El legado de la Antigua Grecia a la libertad: la Justicia como algo pasajero

Roderick T. Long

Artículo publicado originalmente en Libertarianism.org con el título Ancient Greece’s Legacy for Liberty… Traducido al español por Victoria Giordano, miembro del Equipo de Traductores de Estudiantes por la Libertad Latinoamérica.

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¿Deberíamos hacer lo necesario para salirnos con la nuestra, condenando la justicia?

En la última publicación [1] nos encontramos con tres diferentes pero relacionadas posiciones sobre la justicia que fueron históricamente atribuidas a las sofistas:

1. Ser justo va en contra de nuestros propios intereses, y consecuentemente es ridículo.
2. Ser justo está en nuestros propios intereses, pero sólo por razones estratégicas (con la aparente implicación de que deberíamos ser injustos en algunas situaciones hipotéticas
3. Ser justo se encuentra a veces en nuestro propio interés, y a veces no (con la implicación explícita de que deberíamos ser injustos en algunas situaciones puntuales).

La injusticia secreta en La República, de Platón

Como vimos la última vez, Platón, en La República, tiene a su hermano Glaucón explicando las implicaciones de la posición B. Pero Glaucón no es el único hermano de Platón que figura en La República; tan pronto como éste presenta su caso, el otro hermano de Platón, Adimanto de Colito entra en escena, para afilar ostensiblemente el argumento de Glaucón. Pero, de hecho, Adimanto altera la conclusión de alguna manera, proponiendo una línea de razonamiento en la que la posición B da lugar a la posición C:

Lo que los hombres dicen es que, si soy realmente justo y no solo pensado de esa forma, no hay beneficio alguno, pero el dolor y pérdida son por otra parte inconfundibles. Pero si, aunque injusto, adquiriera la reputación de la justicia, una vida celestial me es prometida … En apariencia, debo ser devoto a mí mismo. Describiré a mi alrededor una imagen y sobra de virtud que sea el vestíbulo y exterior de mi casa; por detrás rastrearé al astuto y perspicaz zorro… 

Pero escucho a alguien exclamar que, encubrir la maldad es a menudo difícil; a lo cual respondo, Nada grandioso es fácil. No obstante, el argumento indica a éste, si fuéramos felices, como el camino por el cual deberíamos proseguir. Con la mirada en el encubrimiento estableceremos fraternidades secretas y clubes políticos. Y hay profesores de la retórica que enseñan el arte de persuadir cortes y asambleas; y así, en parte por persuasión y en parte por la fuerza, puedo obtener ganancias ilegítimas y no ser castigado. [2]

   Glaucón ha señalado que un enfoque puramente estratégico de la justicia va a conceder injusticia en situaciones contrastantes. Si alguien tuviera un anillo de invisibilidad, por ejemplo, uno no debería tener la necesidad de ser justo, ya que uno podría cometer injusticias secretamente, sin incurrir en la usual pena de la mala reputación. Aunque este anillo no se encuentre disponible en la realidad, y por tanto no proporciona bases para desviarnos de la justicia en situaciones reales, el hecho de que el enfoque estratégico pueda recomendar que se abandone la justicia si tal anillo estuviera disponible muestra lo inadecuado del enfoque estratégico, de acuerdo con Glaucón – debido a que uno de los principios de la defensa de la justicia debería ofrecernos razones para ser justos hasta en la situación hipotética en la que poseemos el anillo de invisibilidad.

   Pero Adimanto empuja el argumento más lejos, al notar que la injusticia secreta es a menudo posible no solo en pensamientos experimentales hipotéticos, pero en el mundo real, hasta sin el uso de un anillo mágico. En resumen, el enfoque estratégico para la justicia permitiría maldados no solo en situaciones de contraste, pero en situaciones reales.

La injusticia secreta en Sobre la Verdad, de Antifón

Adimanto ve esta implicación como la constitución de un problema para el enfoque estratégico (aunque, como Glaucón, se preocupa de que no hubiera un enfoque más satisfactorio disponible). Pero por lo menos un pensador, el sofista ateniense Antifón, [3] ve esta implicación como una característica, no un defecto, del enfoque estratégico. Si estamos buscando un auténtico ejemplar de la posición anti-justicia, uno cuyas palabras en realidad poseemos, Antifón es nuestro caso más claro. (Aunque debido a que carecemos de contexto alguno para sus observaciones, deberíamos tener en cuenta que no podemos estar seguros de que la intención fue sincera).

   En Sobre la Verdad, Antifón escribe que “muchas de las cosas que son justas de acuerdo a la ley varían con la naturaleza”, ya que la ley impone que “lo que puedan hacer y no hacer las manos, y a dónde puedan ir los pies y a dónde puedan no ir, y lo que pueda desear el corazón y lo que pueda no desear”, aunque “ninguna de estas cosas está más de acuerdo o en conformidad con la naturaleza que ninguna otra”. Lo que la naturaleza prescribe, en contraste, es elegir la vida sobre la muerte y el placer sobre el dolor; en lo que la ley requiere lo opuesto de nosotros, sus demandas son “restricciones de la naturaleza”. [4]

   No obstante, definir la ley no siempre será en nuestro mejor interés. Antifón explica:

Un hombre podría emplear mejor la justicia para sus propios intereses si es que considerara las leyes igual de importantes cuando hubiera testigos presentes, pero, cuando no hay testigos presentes, considerará las demandas de la naturaleza igual de importantes. En cuanto a las demandas de las leyes, son artificiales, pero las demandas de la naturaleza son necesarias. Y las demandas de las leyes son el resultado no de la disposición natural sino del acuerdo, pero las demandas de la naturaleza son exactamente lo opuesto. Por ende, si un hombre transgrede las demandas de la ley y su transgresión no es notada por las partes del acuerdo, éste se escapa sin pena ni castigo. Pero si la transgresión es notada, no. Si, por otra parte, un hombre… viola una de las demandas inherentes de la naturaleza, si toda la humanidad falla en notarlo, el daño no es menor…. Siendo la injuria que sufre no en apariencia sino en verdad. [5]

   La idea de que acciones imprudentes tengan sanciones causales naturales es la que ya hemos visto antes, en Hesíodo [6] – Aunque Antifón es menos confiado que Hesíodo en la idea de que las acciones penalizadas coinciden perfectamente con la injusticia hacia otros.

   Gracias a este contraste entre las demandas artificiales de la ley y las superiores demandas de la naturaleza, Antifón es a veces descripto como un precursor de liberales clásicos como John Locke. De alguna manera no hay duda de que lo es. Pero para Locke y sus colegas liberales, el respeto por los derechos de otros era parte de las demandas de la naturaleza; en Antifón, en cambio, el respeto por los derechos ajenos parece ser una restricción convencional que no tenemos razón para respetar si estamos en la posición de escapar a la detección. La defensa de una ley superior en Antígona, [7] de Sófocles, es probablemente un mejor precursor de los argumentos de Locke que Sobre la Verdad, de Antifón.

   En otro de sus trabajos, Sobre la Concordia, Antifón parece defender la posición B (una defensa estratégica de la justicia) en lugar de la posición C (una defensa estratégica que alterna entre justicia e injusticia) que toma en Sobre la Verdad. Lo que Antifón nos cuenta en Sobre la Concordia es que “el hombre que piensa que hará daño a su vecino y no sufrirá injuria él mismo es un tonto,” dado que a menudo todos los infractores son “son abatidos por las expectativas de este tipo y caen en infortunios irreparables”; por lo tanto, el curso más sabio es entrenarse a uno mismo para “resistir los placeres inmediatos del corazón” y triunfar en “sobreponerse y conquistarse a sí mismo”. [8]

   Ahora, por supuesto que no sabemos si Antifón alguna vez pretendió que sus dos trabajos fueran consistentes; después de todo, los sofistas (Antifón incluído – ver su trabajo titulado Tetralogía) [9] eran famosos por debatir ambos lados de muchas preguntas. [10] Pero en cualquier caso las dos explicaciones pueden leerse como distintas más en énfasis que en doctrina. Sobre la Verdad sugiere que la injusticia está bien si podemos escaparnos con ella; Sobre la Concordia nos recuerda que es muy difícil escapar con ella, por lo que sería mejor someterse a la disciplina de la justicia.

Paralelismos en Hobbes y Tucídides

Una tensión similar a la de las dos explicaciones de Antifón es encontrada en Hobbes, ese gran admirador de los sofistas; mientras que por un lado dice que donde no hay leyes en vigor, no hay límites normativos sobre lo que una persona puede hacerle a otra: “en esta condición, todo hombre tiene derecho a todo, hasta al cuerpo de otro,” ya que “no hay nada que pueda usar, que pueda no ser de ayuda para él, para preservar su vida frente a sus enemigos”. [11] Sin embargo, por otra parte, Hobbes nos dice que aún cuando no hay leyes en vigor, si una de las partes de un contrato “ya ha actuado” (por lo que no hay preocupación en confiar en la promesa de la parte), es racionalmente obligatorio para la otra parte seguir su ejemplo, en las bases estratégicas de que en ausencia de fuerza legal “no hay hombre que por su propia fuerza, o ingenio, pueda esperar defenderse a sí mismo de la destrucción, sin la ayuda de confederales”, y cualquiera que “rompa este convenio”, de ese modo demostrando que “él piensa que es razón para engañar a aquellos que le ayudan” no puede esperar cooperación alguna por parte de otros en el futuro, excepto como resultado de errores de parte de esos otros, “cuyos errores un hombre razonablemente no puede contar como medios para su seguridad”. [12] Nuevamente esto parece más una diferencia en énfasis que una sustancial contradicción.

   La doctrina que Antifón propone en Sobre la Verdad es esencialmente la misma que la que Tucídides pone en boca de los embajadores ateneos en el diálogo melino: “de acuerdo… es sólo una pregunta entre iguales en poder”. [13] En otras palabras, tratar a otros justamente es sólo en nuestro propio interés cuando esos otros están en la posición de “hacer sentir su resentimiento” (tomando prestada una frase de Hume). Antifón se enfoca en lo que otros saben mientras que Tucídides se enfoca en lo que tienen el poder de hacer, pero en cualquier caso la amenaza de represalias es tratada como la única razón para elegir la justicia sobre la injusticia.

   Circunstancialmente, Tucídides habla muy bien de Antifón, llamándolo “uno de los mejores hombres en sus días de Atenas”, con “una mente para planear medidas y una lengua para recomendarlas”; Antifón fue, nos dice Tucídides, “el mejor hombre capaz de ayudar en las cortes, o antes de la asamblea, a los pretendientes que requerían su opinión” pero no era “bien visto por la multitud debido a su reputación por su talento.” [14] (De hecho, de acuerdo con las tradiciones, Antifón fue el maestro o el estudiante de Tucídides, [15] aunque es posible que esto fuera meramente una inferencia de la favorable mención en el libro de Tucídides, e impulsada por la manía de los antiguos de construir linajes ordenados de maestro-alumno). Antifón era también un conspirador oligárquico, que fue en última estancia ejecutado por conspirar contra la democracia ateniense. En cualquier caso, a pesar de su admiración por Antifón, Tucídides no parece aprobar la posición algo antífona que éste les atribuye a los embajadores atenienses. (Aunque en la medida en que representa la eventual derrota de Atenas como resultado de su arrogante agresión, Tucídides puede ser visto recurriendo a Sobre la Concordia de Antifón contra Sobre la Verdad, del mismo).

Él te ve mientras duermes, él sabe cuando estás despierto

La sugerencia de Antifón de que deberíamos atenernos a las demandas de la justicia cuando hay testigos presentes, pero descartarlas cuando los testigos están ausentes puede impulsar la pregunta: ¿qué hay de los dioses? ¿No nos están observando? ¿Y entonces, no estamos siempre siendo presenciados por testigos?.

   Como hemos visto previamente, [16] el fragmento de Sísifo (a menudo atribuido a Critias, de quien hablaremos más tarde) mantiene que el miedo de ser observado por los dioses es el único motivo real para refrenar la injusticia secreta – aunque el fragmento también declara que este miedo es infundado porque los dioses son una invención humana:

Las leyes detienen [a los mortales] de sus actos

De la violencia al descubierto, pero aún tales actos

Fueron hechos en secretos, – entonces, pienso,

Que un hombre astuto primero, un hombre de sabio juicio,

Encontró para los hombres el miedo a los dioses,

De forma que asustara a los malhechores que

Actuarán o hablaran o planearan en secreto.

Así fue como él introdujo lo divino

Diciendo como la divinidad disfruta de vida eterna,

Escucha y ve, y piensa

Y atiene a cosas, y su naturaleza es divina,

Por lo que todo lo que los mortales dicen es escuchado

Y todo lo hecho es visible.

Hasta si planearas en silencio algún malvado acto

No será oculto de los dioses… [17]

Por ende, una posible respuesta que los seguidores de Antifón pueden dar a la preocupación sobre la observación divina es que los dioses no existen. Los embajadores atenienses en el diálogo melino de Tucídides, como hemos visto, ofrecen una respuesta diferente; en lugar de negar la existencia de los dioses, señalan a la descripción del comportamiento injusto propio de los dioses en lo que “los hombres creen de los dioses”, y concluyen que los humanos injustos pueden respectivamente “esperar justamente” por “el favor de los dioses”. [18] Y Trasímaco – no la versión en La República, de Platón, sino la figura histórica real – es conocido por señalar la rampante injusticia en la sociedad humana, la cual parece proceder sin ningún impedimento notable por parte de intervención divina, como evidencia de que si los dioses existieran, son indiferentes de los asuntos humanos. [19]

   Adimanto en La República ofrece una mezcla de estas respuestas:

Aún escucho una voz diciendo que los dioses no pueden ser engañados, de igual forma no pueden ser obligados. ¿Pero qué si no hay dioses? O, supongamos que no les importan las cosas humanas – ¿por qué en cualquier caso deberíamos preocuparnos por encubrirnos? Y aún si hay dioses, y si estos se preocupan por nosotros, sólo sabemos de ellos por la tradición y la genealogía de los poetas;  y estas son las mismas personas que dicen que pueden ser influenciados y convencidos a través de “sacrificios y tranquilas súplicas y a través de ofrendas”. [20]

   Así que, si la justicia divina puede ser sobornada, y los humanos pueden ser engañados o intimidades, ¿qué razón tenemos para respetar los derechos de otros? Ese es el desafío sofístico. Deberíamos ver cómo responden Sócrates y sus seguidores a éste.

Referencias

[1] See part 25 of this series.

[2] Plato, Republic II.365a-365d; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

[3] There’s scholarly controversy as to whether Antiphon the sophist and Antiphon the orator are one person or two.  In what follows I’ll assume they’re one and the same. One argument for taking them to be two is that Antiphon the orator is known to have had oligarchical political leanings while Antiphon the sophist’s writings are allegedly pro-democratic; but I confess myself unable to detect this supposed pro-democratic sentiment in the latter writings.

[4] Antiphon, On Truth, pp. 219-220; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 212-224.

[5] Antiphon, On Truth, pp. 218-219; in Sprague, op. cit., pp. 212-224.

[6] See part 5 of this series.

[7] See part 12 of this series.

[8] Antiphon, On Concord, p. 229; in Sprague, op. cit., pp. 225-232.

[9] In Sprague, pp. 136-163.

[10] Those who think Antiphon the sophist and Antiphon the orator were two different people nevertheless attribute both On Truth and On Concord to Antiphon the sophist, so their view offers no resolution of this interpretative problem.

[11] Thomas Hobbes, Leviathan I.xiv.

[12] Hobbes, Leviathan I.xv.

Here Hobbes, following Glaucon, anticipates Robert Axelrod’s argument for the rationality of cooperation in the absence of central enforcement.  (Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984).)  Where Hobbes crucially differs from Axelrod (and from Glaucon) is in his insistence that in the absence of enforcement it’s not rational to cooperate unless the other party cooperates first – which obviously makes it hard to get cooperation started.

[13] See part 23 of this series.

[14] Thucydides, History of the Peloponnesian War, trans. Richard Crawley (London:  Longmans Green, 1874), VIII.25.

[15] Teacher:  Sprague, op. cit., pp. 114, 115, 121; student: Sprague, pp. 120, 126.

[16] See part 20 of this series.

[17] Sisyphus fragment 9-23; R. G. Bury and J. Garrett translation.

[18] Thucydides, History V.17.

[19] Sprague, p. 93.

[20] Plato, Republic II.365d-e; the closing phrase is from Homer, Iliad IX.497-501.

 Anteriormente: 

• El legado de la Antigua Grecia a la libertad: los pros y contras de la Justicia

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