El legado de la Antigua Grecia a la libertad: los pros y contras de la Justicia

Roderick T. Long

Artículo publicado originalmente en Libertarianism.org con el título Ancient Greece’s Legacy for Liberty… Traducido al español por Miguel Dávalos, miembro del Equipo de Traductores de Estudiantes por la Libertad Latinoamérica y Coordinador Local de Estudiantes por la Libertad Bolivia.

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Diferentes puntos de vista sobre la justicia fueron adoptados por – o al menos atribuidos a – los Sofistas.

   Algunos de los sofistas parecen haber defendido percepciones sobre la justicia que Sócrates y sus seguidores encontraron especialmente problemáticos. Tres posiciones en particular son registradas:

1. La justicia está en contra del interés propio de la gente, y consecuentemente es absurda; por ende  una persona sensible la evitará.
2. La justicia está en el interés propio de la gente, sin embargo solo por razones estratégicas (principalmente, como una vía para ganar la cooperación de otros y evitar su venganza), de ahí que una persona sensible se abrazara a ella. Corolario Frecuente: si fuera posible conseguir el interés propio de uno con una estrategia diferente (por ejemplo, si otros pudieran ignorar la propia injusticia, y/o  ser incapaces de tomar represalias), la persona sensata ya no tendría una razón para ser justa; de ahí que la persona sensata sería justa únicamente a regañadientes, cuidando la justicia como algo parecido a un mal necesario.
3. La justicia esta algunas veces en el propio interés de las personas y algunas otras no; de ahí que una persona sensata se aferrará a la justicia en algunas ocasiones (por ejemplo, cuando otros están viendo y son capaces de tomar represalias) y la evitará en otras.

¿Tres puntos de vista o uno?

    Mientras parecían ser tres diferentes puntos de vista, los Socráticos tendían a  considerarlos como variaciones de un solo punto de vista subyacente. Es suficientemente fácil ver porqué. Si por justicia tenemos en mente comportamiento externo, entonces la posición C es una alternativa natural a las posiciones A y B; para quien sostenga un testamento razonable, tiene que admitir que, en algunos casos, solo el comportamiento es de su propio interés. (Por ejemplo, cuando uno es observado por aquellos aptos y dispuestos a castigar las malas acciones), del mismo modo quien sostenga B tendrá razonablemente que admitir que en algunos casos los castigos sociales por injusticia pueden ser evitadas de manera realista (Por ejemplo, cometiendo injusticia en secreto, o contra aquellos demasiado débiles para responder en especie). Entonces en esta lectura, las posiciones A y B tienen una inherente tendencia  a lógicamente evolucionar en C.

    Por otro lado, si por injusticia tenemos en mente un rasgo de carácter – una disposición de principios para comportarse justamente en todos los ámbitos, en ambos casos actuales e hipotéticos – entonces ya que C recomienda un comportamiento injusto en algunas circunstancias actuales, y B recomienda un comportamiento injusto en algunas circunstancias contra factuales, ninguno recomienda la virtud de la justicia. Como Platón lo pone, lo que ellos recomiendan no es justicia por sí misma, sino más bien una apariencia a justicia; [1] por si las personas están dispuesta a comportarse injustamente en algunas situaciones (sean actuales o contra factuales), entonces aun cuando se comporten  de una manera externamente justa, hacerlo no es una expresión de que posean un carácter justo. Por ende en esta lectura, A es significado secreto de tanto B como C.

   De cualquier manera, entonces, las tres posiciones parecen colapsar en una.

Justicia como Locura

    Ningún texto Sofístico sobreviviente recomienda explícitamente la posición A, el general rechazo a la justicia; en cambio encontramos este punto de visto atribuido a los Sofistas únicamente en fuentes hostiles como Aristófanes y Platón, que es difícil decir con precisión. [2] Además, con Platón aún los defensores de A son tan solo en lo que respecta a la justicia como un rasgo de carácter; con respecto al comportamiento externo, a pesar de una retórica de tipo A, pronto prueban ser partidarios de C. Considere lo que Platón dice a través de Trasímaco en la República:

[E]l justo siempre es un perdedor en comparación con el injusto. Pero cuando un hombre además de tomar el dinero de los ciudadanos los ha hecho sus esclavos, entonces, en vez de estos nombres de reproche, es llamado feliz y bendecido, no solo por los ciudadanos sino por todos los que oyen que ha logrado la consumación de la injusticia. … Y así, como he mostrado … la injusticia, en una escala suficiente, tiene más fuerza y libertad y dominio que la justicia… [3]

    Existe ciertamente una moral libertaria en la observación de Trasímaco de que la conducta sería considerada criminal cuando es cometida por partidos privados, como santificada cuando es cometida por los gobernantes. Pero el punto al que me refiero aquí es que a pesar de aparentar defender la injusticia en todos los ámbitos (“el justo siempre es un perdedor en comparación al injusto”), Trasímaco en realidad reconoce que los malhechores privados son frecuentemente “castigados” e “incurren en gran desgracia”; de ahí que es solo para aquellos en posición de cometer injusticias a gran escala política que se está recomendado un comportamiento injusto.

   Considera también el elogio, bastante Nietzscheano, de la injusticia que Platón da a los Calicles en su diálogo Gorgias: [4]

[L]os creadores de leyes son la mayoría quienes son débiles; y crean leyes y distribuyen alabanzas y censuras con vistas a ellos mismos y a sus propios intereses; y… dicen,  que la deshonestidad es vergonzosa e injusta, es decir, por la palabra injusticia, el deseo de un hombre por tener más que sus vecinos; para conocer su propia inferioridad, Sospecho que  están muy contentos con la igualdad … mientras que la propia naturaleza insinúa que es solo para … el más poderoso que para el débil …  ¿Bajo qué principio de la justicia Jerjes invadió Hellas, o su padre a los Escitas? … No, pero estos son los hombres que actuaron acorde a la naturaleza; si, por el cielo, y acorde a la ley de la naturaleza: no, tal vez, acorde a esa ley artificial, que inventamos e imponemos a nuestros compañeros, de quienes tomamos lo mejor y lo más fuerte desde su juventud hacia arriba, domarlos como leones jóvenes, – encantarlos con el sonido de la voz, y decirles, que con igualdad deben estar contentos, y que el igual es el honorable y el justo. Pero si hubiera un hombre que tuviera suficiente fuerza, pisotearía nuestras fórmulas, hechizos y amuletos, y todas nuestras leyes que están en contra de la naturaleza: el esclavo podría levantarse en rebelión y ser señor sobre nosotros, y la luz de la justicia natural podría brillar fuertemente. [5]

    Aquí también, hablando estrictamente, la injusticia está siendo recomendada no por todos sino por solo aquellos suficientemente fuertes para tomar ventaja de ella (Aunque Calicles parece tener en menta la fuerza innata del personaje, mientras Trasímaco está hablando de fuerza de posición sociopolítica).

La justicia como Estrategia

    La versión A de la posición B, el endoso de la justicia con motivos estratégicos, se encuentra en un tratado sofístico conocido hoy como Anónimo Iamblichi (que significa “trabajado por un autor desconocido reproducido en un trabajo por Iamblichus”, y datando desde los finales del 5t. o temprano 4to siglo A.C.).

    El Anónimo inicialmente parece rechazar las apelaciones al interés propio: “no debemos apresurarnos hacia una consideración por nuestra propia ventaja, ni tendríamos que considerar … que el poder en el cual está basado en la consideración de la ventaja de uno mismos es una virtud”. Pero resulta que las razones del anónimo para aconsejarnos de no concentrarnos en nuestro propio interés están indirectamente fundadas en nuestro propio interés: Ya que a los seres humanos “se les dio tal naturaleza que no pudieron vivir solos”, ellos “formaron acordemente una asociación uno con el otro bajo la presión de la necesidad”; y ya que ellos demás “no pueden asociarse y vivir el uno con el otro sin la observancia de la ley”, les interesa regular su comportamiento a través de la ley. Son “por estas necesidades” que “la Ley y la Justicia son reyes sobre los hombres”, [6] (la idea de restringir nuestro propio interés por razones interesadas es algo que volveremos a revisar adelante en esta serie, con Protágoras).

    Contando con la fuerza normativa de principios éticos en términos de su contribución estratégica para asegurarle al agente una participación en los beneficios de la cooperación es un acercamiento que ha sido popular entre los libertarios y liberales clásicos, particularmente en aquellos con experiencia en economía. [7] Ludwig Von Mises [8], Henry Hazlitt, [9] y Leland Yeager [10] han defendido similares puntos de vista, y la Teoría de Juegos cuenta de cooperación estratégica [11] de Robert Axelrod es comúnmente citada favorablemente por estudiosos libertarios. [12]

Anillos Mágicos y Hombres de Firmeza

    Como se señala anteriormente, la posición B parece venir con un corolario menos que alegre – uno que el propio hermano de Platón, Glauco, explica en la República:

Dicen que hacer injusticia, por naturaleza, es bueno; para sufrir injusticia, mal; pero que el mal es más grande que el bien. Y entonces cuando los hombres tienen ambos realizados y sufren injusticia y han experimentado ambos, no siendo capaces de evitar uno para obtener el otro, piensan que tienen un mejor acuerdo entre ellos para tener ninguno; de ahí emergen las leyes y los convenios mutuos; y lo que está ordenado por ley se denomina legal y justo. Siendo lo que ellos afirman ser el origen y naturaleza de la justicia; – es un medio o compromiso, entre lo mejor de todo, que es hacer injusticia y no ser castigado, y lo peor de todo, que es sufrir injusticia sin el poder de hacer represalias; e injusticia, estando en medio de dos, que no se tolera tan bien, pero como el mal menor, y honrada por la razón de la inhabilidad del hombre para hacer la injusticia. Para ningún hombre que merezca ser llamando como un hombre se sometería alguna vez a tal acuerdo si fuera capaz de resistir; se enojaría si lo hiciera. Tal es la cuenta recibida… de la naturaleza y origen de la justicia. [13]

    (Note que la cuenta de Glauco describe entre otras cosas una versión de la teoría de contrato social). Glauco además nos pide imaginar qué razón tendríamos para comportarnos justamente si poseyéramos un anillo mágico de invisibilidad que nos permitiese cometer injusticias secretamente, por lo tanto cortando así la conexión causal ordinaria entre conducta y reputación; en la cuenta dada, la respuesta parecerá ser ninguna – que, como se señala anteriormente, implica que es únicamente la apariencia y no la realidad de la justicia que está siendo recomendada.

    El Anónimo Iamblichi, sin embargo, rechaza el corolario Glauconiano. Después de notar que nuestra dependencia de los demás hace necesaria una conducta respetuosa de la ley, El Anónimo, como Glauco, se entrega en un experimento mental de ciencia ficción, pidiéndonos imaginar que beneficios traería consigo la justicia si hubiera alguien “invulnerable, no sujeto a enfermedad, libre de emoción… y duro como firme en cuerpo y alma”. Uno podría esperar que el Anónimo concluya que en su escenario contra factual, la adhesión a la justicia perdería su sentido; pero en cambio el Anónimo argumenta que tal súper humano aún no podría permitirse vivir una vida “basada en la consideración de la propia ventaja”, ya que a menos que él “se ponga del lado de las leyes y de lo que es justo,” él “no podría soportar”, dado que “todos los hombres estarían en un estado de hostilidad” hacia él, y “por su propia observancia de la ley y sus números, superarían a tal hombre en habilidad o fuerza y lo vencerían”. [14]

    El Anónimo, por lo tanto, se niega a tolerar incluso la injusticia contra factual. Pero Glauco pueda objetar razonablemente que el Anónimo ha amañado el ejemplo al no considerar al hipotético súper humano suficientemente invulnerable.

La próxima vez daremos una mirada al tercer punto de vista, la posición C.

Referencias:

[1]    Plato, Republic II. 367b.

[2]    In Aristophanes’ Clouds, defenses of wrongdoing are articulated by the personified “Unjust Argument,” as well as by Pheidippides once he has studied with Unjust Argument.   (Aristophanes also associates Socrates with the Sophistic defenders of injustice, whereas Plato makes Socrates an opponent of the sophists.)

[3]    Plato, Republic I.343c-344c; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 3 (Oxford: Clarendon, 1892).

[4]    While Thrasymachus was a historical person, a Sophist from Chalcedon, it is not known whether Callicles was real or Plato’s invention.

[5]    Plato, Gorgias 483c-484b; Benjamin Jowett, trans., The Dialogues of Plato, vol. 2 (Oxford: Clarendon, 1892).

[6]    Anonymus Iamblichi 6, pp. 274-275; in Rosamond Kent Sprague, ed., The Older Sophists (Indianapolis: Hackett, 2001), pp. 271-278.

[7]    It’s a matter of controversy how far this description applies to Ayn Rand, and in particular whether her account makes virtue a strategy for attaining our self-interest (like the Sophists) or a constitutive part of our self-interest (like the Socratics); see Roderick T. Long. Reason and Value: Aristotle versus Rand (Objectivist Center, 2000), Neera K. Badhwar, Is Virtue Only a Means to Happiness: An Analysis of Virtue and Happiness in Ayn Rand’s Writings (Objectivist Center, 2001), and Eric Mack, “Problematic Arguments in Randian Ethics,” Journal of Ayn Rand Studies 5.1 (Fall 2003), pp. 1-66..

[8]    Ludwig von Mises, “Human Society,” excerpted from Mises, Human Action, A Treatise on Economics: The Scholar’s Edition (Mises Institute, 1998).

[9]    Henry Hazlitt, The Foundations of Morality (D. Van Nostrand, 1964).

[10]    Leland B. Yeager, Ethics As Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation (Edward Elgar, 2002).  See my review in Quarterly Journal of Austrian Economics 6.1 (Spring 2003), pp. 89-98.

[11]    Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984).

[12]    See, e.g., Albert Loan, “Institutional Bases of the Spontaneous Order: Surety and Assurance,” Humane Studies Review 7.1 (Winter 1991/92).

[13]    Plato, Republic II..358e-359c.

[14]    Anonymus Iamblichi 6, op. cit.

 Anteriormente: 

• El legado de la Antigua Grecia a la libertad: Tucídides y el lenguaje del poder

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