El legado de la Antigua Grecia a la libertad: las máscaras de Sócrates
La muerte de Sócrates, 1787 de Jacques-Louis David
Roderick T. Long
Artículo publicado originalmente en Libertarianism.org con el título Ancient Greece’s Legacy for Liberty: The Masks of Socrates. Traducido al español por Leonardo Brito miembro del Equipo de Traductores de Estudiantes por la Libertad Latinoamérica.
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Lo que sabemos de Sócrates viene de segunda mano. ¿Cuánto de eso es verdad?
¿Por qué deberíamos comportarnos con justicia si podemos ser injustos? Así preguntaron muchos de los sofistas. Una respuesta, conocida hoy como eudemonismo clásico (de eudaimonia, la palabra griega para el bienestar), fue desarrollada primero por Sócrates, y luego elaborada de diferentes maneras por pensadores como Platón, Aristóteles, los estoicos y más tarde en los escolásticos medievales. ¿Pero quién fue el fundador de esta tradición, y qué sabemos realmente acerca de sus enseñanzas?
¿Quién fue Sócrates?
El militar ateniense Alcibíades y Sócrates, 1976-77, by Marcello Bacciarelli
Sócrates fue un ciudadano ateniense, nacido alrededor del año 469 a. EC, en una familia de clase trabajadora (su padre era cantero y su madre una partera), y ejecutado en 399 (por razones que veremos más adelante). Como Sócrates no dejó escritos, nuestro conocimiento de sus contribuciones filosóficas depende en gran medida de los escritos de dos de sus alumnos, Platón y Jenofonte. Y dado que su presentación de los puntos de vista de Sócrates toma la forma de conversaciones presumiblemente imaginarias o fuertemente reconstruidas, tenemos en forma aún más severa el problema que enfrentamos con Tucídides, [1] para determinar en qué medida Sócrates representa al Sócrates histórico en lugar de ser un simple portavoz de los propios puntos de vista de los autores.
También poseemos, por supuesto, las obras de Aristófanes “Nubes”, en las que Sócrates es el principal antagonista. Esta diversidad de fuentes plantea problemas de interpretación. En los cuales Platón y Jenofonte describen a Sócrates como opuesto a los sofistas y Aristófanes parece asimilarlo a los sofistas. Pero tenemos alguna razón para descartar el testimonio de Aristófanes; cuando los escritores retratan grupos hacia los cuales son hostiles, tienden a ser un poco descuidados con las distinciones. (Compara, Cory Doctorow y la novela satírica de Charles Stross, “La ruptura de los Nerds”, que retrata a Ayn Rand como aliada con conservadores cristianos).
Según una antigua tradición, cuando “Nubes” se presentó por primera vez, algunos visitantes extranjeros, que no estaban familiarizados con las personalidades atenienses, preguntaban “¿Quién es este Sócrates?”, Y el propio Sócrates se ponía de pie para que así pudieran comparar la representación enmascarada en el escenario con lo real. [2] Nosotros no tenemos tanta suerte; tenemos solo una variedad de máscaras socráticas, por así decirlo, y no hay original para compararlas.
Entonces, ¿Qué tan probable es que la representación de Platón y Jenofonte sean exactos? Aquí si tenemos algo de información para continuar. Gracias a una combinación de testimonios antiguos y técnicas estilo métricas modernas, tenemos una idea aproximada de cuáles de los diálogos de Platón son tempranos, medios o tardíos. [3] Y gracias al testimonio de Aristóteles, [4] también tenemos una idea aproximada de algunas de los formas en que los puntos de vista maduros de Platón difieren de los del Sócrates histórico. Resulta que los puntos de vista que Aristóteles atribuye al Sócrates histórico son muy similares a los defendidos por el personaje Sócrates en los primeros diálogos de Platón, mientras que los puntos de vista que Aristóteles describe como propias innovaciones de Platón son muy similares a los defendidos por el personaje Sócrates de Platón en los diálogos medios y tardíos. Además, los diálogos de Sócrates de Jenofonte también se alinean más estrechamente con Platón temprano, que con Platón medio o tardío. De ahí que tengamos alguna razón para considerar tanto los diálogos de Jenofonte como los diálogos tempranos (pero no intermedios o tardíos) de Platón como al menos guías aproximadas de lo que Sócrates realmente pensó y enseñó. [5] Es de suponer que Platón describió fielmente a Sócrates, y luego con el tiempo, comenzó a utilizar a Sócrates cada vez más como portavoz de sus propios puntos de vista en desarrollo.
Decir que Sócrates tenía doctrinas definidas es controvertido. Después de todo, Sócrates afirma no saber nada de mucha importancia, [6] y sus indagaciones a menudo terminan en confusión. Pero, por otro lado, Sócrates nos dice que tiene confianza en ciertas afirmaciones, incluso si no puede, en sentido estricto, afirmar que las conoce, porque hasta el momento siempre ha sido capaz de defenderlas en discusiones, y de demostrar que aquellos que mantienen una visión opuesta terminan por contradecirse. [7] Además, en esos diálogos que terminan sin resolución, Sócrates a menudo parece dirigir la conversación hacia una respuesta particular (Platon’s Laches, Lesser Hippias y Euthyphro son algunos ejemplos), [8] y si no lo hacía, puede deberse a que Sócrates quiere que sus interlocutores (o Platón quería que sus lectores) resuelvan la respuesta por sí mismos en lugar de regalarle la respuesta.
A veces se argumenta que Platón y Jenofonte no pueden ser simultáneamente guías confiables del Sócrates histórico, puesto que sus representaciones son demasiado diferentes: el Sócrates de Platón es provocativo y paradójico, mientras que el Sócrates de Jenofonte es poco convencional. Pero creo que este contraste se debe menos a las diferencias en la doctrina, que a las diferentes estrategias de presentación; Platón resalta la naturaleza contra intuitiva de las ideas de Sócrates mientras Jenofonte las minimiza. Se podría decir que a Platón le gusta impresionar mientras que Jenofonte prefiere un enfoque de seducción sutil. Por ejemplo, el Sócrates de Jenofonte respalda la opinión común griega de que uno debe ayudar a sus amigos y dañar a sus enemigos, mientras que el Sócrates de Platón sostiene que uno nunca debe dañar a nadie. Pero la versión de Jenofonte es menos convencional de lo que parece, ya que su Sócrates continúa argumentando que solo las personas buenas cuentan como verdaderos amigos; y el de Platón es más convencional de lo que parece, ya que la prohibición de dañar a los enemigos no implica descartarlos o castigarlos. Entonces, la diferencia entre las dos posiciones puede ser más terminológica que sustantiva. De hecho, en un diálogo platónico se nos dice que Sócrates usó ambas formas de expresión dependiendo de la ocasión. [9]
¿Por qué diálogos?
Se ha derramado mucha tinta sobre la pregunta de por qué Platón escribió diálogos en lugar de tratados directos en prosa expositiva. (La atención se centra específicamente en Platón porque los diálogos de Jenofonte parecen haber sido escritos más tarde, y en parte como respuesta, a los de Platón). Algunos eruditos incluso han sugerido que debido a la forma de diálogo no deberíamos atribuir ninguna de las opiniones de Sócrates a Platón, más de lo que se atribuye de las opiniones de Hamlet a Shakespeare, aunque en contra de esto está el hecho de que Aristóteles, quien pasó casi veinte años en la Academia de Platón (primero como estudiante y luego como académico asociado) y así estaba en una mejor posición para conocer las intenciones de Platón de lo que estamos nosotros, a menudo atribuye a Platón las doctrinas que Platón pone en boca de Sócrates.
Muy a menudo, la discusión de los motivos de Platón para escribir diálogos se basa en la suposición no declarada de que la prosa expositiva es el modo estándar o predeterminado para expresar ideas importantes, para que cualquier desviación de él requiera una explicación especial; pero en los días de Platón esto todavía no era así. Filósofos como Parménides y Empédocles escribieron en verso; el estadista ateniense Solón explicando y defendiendo sus reformas legales en verso; los poetas trágicos y cómicos escribieron obras de teatro, que eran diálogos en verso; los historiadores escribieron prosa expositiva, pero también incorporaron discursos dramáticos ficticios o altamente ficticios. Además, Platón no inventó la idea de diálogos socráticos; muchos de los estudiantes de Sócrates ya habían estado escribiendo diálogos socráticos (según se informa comenzando con Simón el zapatero), [10] incluso si, aparte de unos pocos fragmentos, [11] solo sobreviven los de Platón y Jenofonte.
Por lo tanto, Platón no necesitaba tener ningún motivo especial para elegir la forma del diálogo. Sin embargo, bien podría haberlo hecho. Hay al menos tres formas en que la representación de ideas filosóficas a través de conversaciones socráticas podría haber sido especialmente apropiadas para los propósitos de Platón.
Primero, supuestamente, Platón quería retratar no solo las conclusiones de Sócrates sino también el método por el cual llegó a ellas. Sócrates, como lo describe Platón, normalmente no argumenta directamente por sus puntos de vista; en su lugar, obtiene premisas de sus interlocutores y luego las dirige, mediante preguntas y respuestas, para llegar a la conclusión por sí mismos. Por lo tanto, las posiciones que defiende se pueden ver como el despliegue natural de los propios puntos de vista de sus interlocutores, en lugar de ser un conjunto de doctrinas extraterrestres que está imputando; de ahí su descripción de sí mismo como “partero” de ideas. [12] (Y en diálogos como el Meno y Phædo, el hecho de que las conclusiones pueden defenderse de esta manera se utiliza para extraer conclusiones más amplias sobre la naturaleza del conocimiento y la naturaleza de la mente.
En segundo lugar, otra razón obvia para elegir la forma de diálogo es presentar el carácter y la personalidad de Sócrates, y no solo sus ideas. Hacerlo así podría tener dos objetivos. Primero, sirve para defender la reputación de Sócrates contra aquellos que lo difamaron y causaron su muerte; Jenofonte es explícito de que este es su propósito, pero parece que también es de Platón. Y segundo, presentar un ejemplo viviente de ética socrática, en oposición a una mera discusión abstracta, puede hacer que los principios que Platón defiende sean más claros y convincentes, así como la guerra entre la Atlántida y una Atenas prehistórica ficticia, como se describe en “Timoteo y Critias” de Platón. Está destinado a hacer más vívido el retrato de la ciudad ideal en la República. [13] Como señala Ayn Rand, una de las funciones que la literatura puede proporcionar es “no reglas morales, no un mensaje didáctico explícito, sino la imagen de una persona moral” – es decir, la abstracción concreta de un ideal moral, “ofreciendo” una respuesta concreta, directamente perceptible a la pregunta abstracta… ¿Qué tipo de persona es moral y qué tipo de vida lleva?”. [14] En particular, donde una mera descripción de las actitudes éticas de Sócrates pueden hacer que suenen poco agradables, la representación de Platón de la personalidad de Sócrates les da una ventaja y un encanto más evidentes.
Tercero, Platón parece haber sido escéptico sobre la capacidad de la palabra escrita para capturar la percepción filosófica; de todos modos, en el “Phædrus” él presenta que Sócrates dice:
“No puedo evitar sentir … que la escritura es lamentablemente como la pintura; porque las creaciones del pintor tienen la actitud de vida, y sin embargo, si les haces una pregunta, conservan un silencio solemne. Y lo mismo puede decirse de los discursos. Imaginar que tendrían inteligencia, pero si quieren saber algo y hacer una pregunta a uno de ellos, el hablante siempre da una respuesta invariable”. [15]
Y en la “Séptima Carta” atribuida a Platón, lo encontramos diciendo que “no hay , y nunca lo habrá, cualquier composición mía” expresando sus posiciones filosóficas, porque “una cuestión de ese tipo no puede expresarse con palabras, como otras cosas que aprender; sino por una larga relación con el sujeto y viviendo con él, una luz se enciende repentinamente, como si saltara de un fuego, y se engendra en el alma, se alimenta de sí misma “. [16]
Si Platón cree que la visión filosófica no se puede anotar, pero solo emerge a través del toma y dame de las conversaciones (que es, presumiblemente, lo que él toma como la razón de Sócrates para enseñar a través del diálogo, en primer lugar), eso podría explicar por qué podría haber tomado diálogos escritos para ser al menos un equivalente más cercano a una conversación que un tratado escrito. También podría explicar por qué muchos de los diálogos de Platón terminan sin una resolución definitiva; Platón puede pensar que no comprenderemos su conclusión a menos que trabajemos nosotros mismos en lugar de verter la respuesta en nuestras cabezas (para tomar una metáfora de la “República”), [17] y así decidió escribir obras que al menos podrían ser una aproximación cruzada.
Mucho de quién era Sócrates, y cómo sabemos lo que (probablemente) dijo. La próxima vez volveremos con su respuesta a la crítica sofística de la justicia.
Referencias:
[1] Ver la parte 22 de esta serie.
[2]Aelian, Varias historias II.13.
[3] Ver Leonard Brandwood, “Stylometry and Chronology”, en Richard Kraut, ed., The Cambridge Companion to Plato (Cambridge University Press, 1992), pp. 90-120.
[4] Ver. por ejemplo, Metaphysics 987 ab y Magna Moralia 1182 a 15-30. Sobre la autenticidad de la Magna Moralia , ver John M. Cooper, “The Magna Moralia and Aristotle’s Moral Philosophy”, American Journal of Philology 94 (1974), pp. 327-49.
[5] Una excepción debe ser hecha por (la mayor parte) de Economicus de Jenofonte, un diálogo en el que Sócrates da discursos sobre el arte del manejo de una amplia casa de campo, un tema más probable que refleje la experiencia de los ricos Jenofonte, que tenía una propiedad tal, que la de Sócrates financieramente estrecho y decididamente urbano.
[6]Platón, Disculpa 21d. El reclamo más fuerte que no sabe nada en absoluto , aunque con frecuencia atribuida a Sócrates, no se encuentra ni en los textos de Platón o Jenofonte, aunque se produce, unos seis siglos más tarde, en la vida de Sócrates de Diogenes Laertius: Vidas V.2.32.
[7] “Estas verdades, que ya han sido expuestas como las expreso en la discusión previa, ahora parecen haber sido fijadas y remachadas por nosotros, si puedo usar una expresión que es ciertamente audaz, en palabras que son como lazos de hierro e inflexible; y a menos que usted o algún otro héroe aún más emprendedor los rompa, no hay posibilidad de negar lo que digo. Porque mi posición siempre ha sido, que yo mismo ignoro cómo son estas cosas, pero que nunca he conocido a nadie que pueda decir lo contrario, más que tú, y que no parezca ridículo. Esta es todavía mi posición”. Platón, Gorgias 508e-509b ; Benjamin Jowett, trans., Los Diálogos de Platón , vol. 2 (Oxford: Clarendon, 1892).
[8] Por ejemplo, en los Laches los participantes parecen estar convergiendo en una definición de coraje como el conocimiento de lo que vale la pena temer y esperar, hasta que resulta que esta definición implicaría que el coraje es suficiente para todas las virtudes en general; esta implicación es rechazada como desagradable, por lo que la definición propuesta se abandona. Pero la implicación supuestamente inaceptable es una que Sócrates adopta en otros lugares (ver, por ejemplo, los Protágoras), por lo que el rechazo de la definición antes mencionada probablemente sea solo aparente. Para las hipopias menores, vea la parte 20 de esta serie.
Volveremos al Euthyphro en una columna posterior.
[9] “Finalmente, Sócrates, te hice estas preguntas a ti mismo también, y me dijiste que pertenecía a la justicia dañar a los enemigos y hacer bien a los amigos. Pero más tarde apareció que el hombre justo nunca lastima a nadie, porque en todos sus actos tiene como objetivo beneficiar a todos “. Platón, Cleitophon 410a-b; en WRM Lamb, trad., Platón en Twelve Volumes , vol. 9 (Cambridge MA: Harvard University Press, 1925.
[10] Ver Diogenes Laertius, Lives V.2.122-123.
[11] Los fragmentos más importantes provienen de los diálogos de Aeschines of Sphettos.
[12] Platón, Theætetus 148e-151c.
[13] “Me gustaría, antes de seguir adelante, contarles lo que siento por el Estado que hemos descrito. Me podría comparar a una persona que, al contemplar bellos animales creados por el arte del pintor o, mejor aún, vivos pero en reposo, se ve invadido por el deseo de verlos en movimiento o de participar en alguna lucha o conflicto a los que sus formas parecen adecuadas. “(Platón, Timæus 19b-c ; en Benjamin Jowett, trans., Los diálogos de Platón , volumen 3 (Oxford: Clarendon, 1892).
Por cierto, existe una idea generalizada errónea de que es Atlántida la que representa la utopía política de Platón. Por el contrario, es Atenas antediluviana; los atlantes son los malos.
[14] Ayn Rand, The Romantic Manifesto: A Philosophy of Literature , rev. ed. (Nueva York: Signet, 1971), p. 146.
[15] Platón, Fedro 275d-e ; en Benjamin Jowett, trans., Los Diálogos de Platón , vol. 1 (Oxford: Clarendon, 1892).
[16] Platón (?), Carta VII 341b-d (véase 342e-343a, 344b-c); en George Burges, The Works of Plato , vol. 4 (Londres: Henry G. Bohn, 1851).
[17] Platón, República II. 345b.
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